Plädoyer für historische Wahrheit

Im Zuge des Aufbruchs der Geschichtstheorie im Westen Deutschlands während der 1970er Jahre erschien Marrous Historik, die bereits zwei Jahrzehnte zuvor, 1954, in Paris veröffentlicht worden war, endlich auf Deutsch. Dem Marburger Mediävisten Helmut Beumann ist zu verdanken, dass diese über Frankreich hinaus beachtete Schrift 1973 im hiesigen Buchhandel greifbar wurde.[1] Die Übersetzung von Charlotte Beumann liest man mit Freude, was bei der Übertragung wissenschaftlicher und philosophischer Texte aus dem Französischen längst nicht immer der Fall ist.

Ob Marrous Buch damals viele Lesende gefunden hat? Ich bin mir dessen nicht sicher, obschon ich mich selbst zu ihnen zählen darf und gewiss zu den treuesten gehöre. Doch kam diese Historik in meinem Studium der Geschichte, soweit ich mich entsinne, niemals vor; ich entdeckte sie wohl in einer katholisch ausgerichteten Universitätsbuchhandlung (so etwas gab es damals in Münster). Mit seiner christlich-humanistischen Färbung lag Marrous Buch beim Erscheinen der deutschen Ausgabe – abgesehen davon, dass es um Geschichtstheorie ging – nicht im Trend.[2]

Die Betonung des subjektiven Moments in der historischen Tätigkeit, die Marrou mit Blick auf die Person des Forschenden konzipiert, widersprach der distanzierten Nüchternheit, mit der damals hierzulande auf die Vergangenheit geschaut wurde; unausgesprochen stand dabei die NS-Zeit im Hintergrund. Und Marrous Ansatz steht auch der Forderung nach gesellschaftlicher Relevanz der Historie fern, die damals von den Jüngeren erhoben wurde und die sich mit der Dominanz der Sozialwissenschaften verband. Der Hauch von existentialistischem Pathos, der bei Marrou zu spüren ist, sprach mich freilich an, und ebenso die Lebendigkeit des sprachlichen Ausdrucks, der verhalten persönliche Ton und die Behandlung zahlreicher anschaulicher Beispiele, auf die sich die Argumentation stützt.

Marrou bezeichnet sein Buch als „philosophische Einführung in das Studium der Geschichte“.[3] Der Akzent liegt auf dem Adjektiv „philosophisch“. Über eine bloße Methodologie hinausgehend, setzt sich der Autor mit seinen streng positivistischen Lehrern auseinander. Die Abwendung von ihnen fällt deutlich aus, ist aber nirgends so herablassend, wie es in der deutschen Geschichtswissenschaft gelegentlich der Fall ist, wenn nur das Wort „Positivismus“ ins Spiel kommt.[4] Zweifellos gehört Marrous Historik aber zu jener Abkehr von traditioneller Geschichtswissenschaft, für die das Stichwort Annales-Schule angeführt werden kann. Die ältere Auffassung, von der er sich abgrenzt, wird durch Charles-Victor Langlois und Charles Seignobos repräsentiert,[5] deren quellenkritische Haltung Marrou als „mürrisch“ charakterisiert.[6] „Einer hochmütigen und bissigen Kritik sind Sympathie und Demut vorzuziehen“, schreibt er thesenartig in den knappen, stichwortartigen Zusammenfassungen, die den einzelnen Kapiteln im Inhaltsverzeichnis beigefügt sind.[7] 

In den einleitenden Passagen hebt er deutsche Einflüsse hervor, die durch den jungen Raymond Aron vermittelt worden waren. Aspekte der Diskussion, wie sie Dilthey, Rickert, Simmel, Windelband und andere in den Jahrzehnten um 1900 führten, hatte Aron als „kritische Philosophie der Geschichte“ in Frankreich bekannt gemacht.[8] Daran knüpft Marrou ausdrücklich an. Es wäre jedoch verfehlt, diese Verbindung allzu stark zu betonen. Marrou stellt seine Historik gleichermaßen in die Nachfolge englischer Einflüsse, die auf Hume zurückgehen, und nennt zudem Bergson als Referenz; auch auf Benedetto Croce geht Marrou ein – das sind sehr unterschiedliche und auch divergente Bezugspunkte.[9] Zudem hat er die Bedeutung Diltheys für seinen Ansatz später relativiert.[10]

Was Marrous intellektuelle Prägung betrifft, so ist der Personalismus Emmanuel Mouniers und der Zeitschrift Esprit, denen er nahestand,[11] gewiss grundlegender, und es darf auch nicht übersehen werden, dass der Existentialismus Sartres auf dem Höhepunkt seiner öffentlichen Resonanz stand, als das Buch ausgearbeitet wurde und erschien.[12] Marrou hat – wenn auch mit dem Vorbehalt von Anführungszeichen – vom „‚personalistische[n]‘ Historiker“ gesprochen;[13] mehrmals geht er übrigens auf den 1914 gefallenen katholischen Schriftsteller Charles Péguy ein, der in diesen Kreisen geschätzt wurde.

Marrou ist ein angesehener, ja renommierter Vertreter seines Faches. Er gehörte zur Résistance gegen die Nationalsozialisten und lehrte von 1945 bis 1976 als Professor für Geschichte des Christentums an der Sorbonne.[14] Als seine Geschichtstheorie auf Deutsch erschien, war er auf dem hiesigen Buchmarkt mit weiteren Titeln vertreten. Zum einen stammt die rororo-Monographie über Augustin aus seiner Feder; Marrou war ein bedeutender Forscher zu Augustin und zur Spätantike. Andererseits lag seine Geschichte der Erziehung im Altertum bei dtv als Taschenbuch vor.[15]

Wie aber ist nun Marrous Historik angelegt, welcher gedanklichen Konzeption folgt sie? Zunächst ist festzuhalten, dass er die Historie nicht primär als Geschichtsschreibung, das heißt als eine literarische Gattung, als Teil der Rhetorik oder als eine Textsorte fasst; er definiert Geschichte nicht als Erzählung, sondern – epistemologisch – als „Erkenntnis menschlicher Vergangenheit“.[16] Marrou trennt den Aspekt der Darstellung, die sich stets an ein Publikum wendet, von der Logik historischer Erkenntnis ab.[17] Dabei geht er so weit zu behaupten, dass die Einsichten, die der Historiker in seiner Forschungspraxis gewinnt, in seinem Kopf bereits vorhanden sind, bevor er beginnt, sie aufzuschreiben. Die Form der Darbietung ist für die Wirkung einer Geschichte wichtig, mit Blick auf ihren Gehalt aber sekundär.

Darüber hinaus spielt für Marrou – abgesehen davon, dass er auf das Phänomen des Anachronismus hinweist – die Differenz geschichtlicher Zeiten kaum eine Rolle. Außerdem leugnet Marrou, dass historisches Denken eine „führende Stellung“ in der Welt des Menschen einnimmt, wie es im 19. Jahrhundert gerade in Deutschland vielfach behauptet wurde. Indem er historische Erkenntnis als eine bestimmte Art von Empirie fasst, wendet sich Marrou überdies dezidiert gegen geschichtsphilosophische Spekulationen in Hegelscher Manier. Schließlich steht er den „Verheerungen des Historismus“, der alles, auch Werte und Normen, relativiert, mehr als reserviert gegenüber.[18] Geschichte taugt seines Erachtens nicht als Vehikel für eine Weltanschauung.

Ganz im Mittelpunkt steht für Marrou der Umgang mit Quellen – also mit den Spuren des Vergangenen. Mit ihrer Hilfe können Auskünfte über weit zurückliegende Ereignisse und Zustände erlangt werden. Marrou geht es darum, den Vorgang des Erkennens, wie er auf dem Gebiet der Geschichte beobachtet werden kann, zu untersuchen; sein Ziel ist „eine vertiefte und vollständigere, auf eine immer genauere Analyse des Verhaltens des Historikers bei der Arbeit gegründete Logik“.[19]

Mit dieser Zielsetzung knüpft Marrou an das Schrifttum zur historischen Methodologie an, in deren Rahmen das „Werkzeug des Historikers“[20] thematisiert wird. Indem er jedoch das Ganze dessen, was er „unsere Werkstätten“ nennt,[21] in den Blick nimmt, die Werktätigen eingeschlossen, rückt auch das erkennende Subjekt in den Gesichtskreis. Die Betrachtung erweitert sich dadurch und mündet in Reflexionen des historisch arbeitenden Menschen auf die eigene Tätigkeit; in diesem Sinne ist Marrous Historik „philosophisch“.

Marrou steht allerdings insofern auf dem Boden der geschichtswissenschaftlichen Tradition, als er von der Gegebenheit der historischen Disziplin ausgeht. Das Wort „Disziplin“ versteht er im doppelten Sinne: Zum einen ist das Fach, die Profession gemeint; zum anderen bezeichnet es eine die menschliche Subjektivität einhegende, regelgeleitete Anforderung und Strenge, der man sich „zu beugen“ habe. In der Historie als einer vorgefundenen Arbeitsweise ist das Verständnis historischer Wahrheit fundiert, an der Marrou festhält.[22]

Er reklamiert für sich, in der Eigenschaft des „Fachhistorikers“ zugleich als „Philosoph“ sprechen zu können. Damit meint er nichts anderes als die eben angesprochene reflektierende Einstellung. Für seine Historik, mit der er die ‚klassische‘ Methoden-Lehre in erweiterter Perspektive fruchtbar macht, nimmt Marrou in Anspruch, dass sie die „Erstarrung“ durch den „Positivismus“ aufgebrochen hat.[23]

Sein Unternehmen ragt zugleich über eine bloße Philosophie der Wissenschaft hinaus, weil sich – wie im Folgenden noch zu behandeln sein wird – aus seiner Sicht das erkennende Subjekt mit der ganzen Person einbringt oder zumindest einbringen sollte. „Das Problem der historischen Wahrheit und ihrer Gewinnung“ gehe deshalb auch alle Gebildeten an, bekräftigt Marrou. Denn „nichts Geringeres als der rechtmäßige Platz, den die Geschichte im Rahmen [ihrer] Bildung einzunehmen hat“, stehe in Frage.[24]

Mit Dilthey stimmt Marrou darin überein, dass der ‚ganze Mensch‘ – das „fühlende, denkende, handelnde“ Wesen[25] – im Prozess der historischen Erkenntnis involviert ist. Einfallstor dafür ist, wie bekanntlich bereits Droysen gesehen hat, die historische Frage.[26] Logisch betrachtet, steht sie am Anfang der Arbeit an einem geschichtlichen Thema; erst durch sie wird eine geschichtliche Quelle als solche konstituiert.

In die Art, wie die Ausgangsfrage gestellt wird, fließen Vorgaben ein, die auf die Person des Historikers oder der Historikerin zurückverweisen. Es kommt auf „seine Initiative, seine Geschicklichkeit im Gebrauch seines Instrumentariums und seine Kenntnisse“ an, aber vor allem sind neben den historischen Fertigkeiten weitere Qualitäten erforderlich, die in der Persönlichkeit des jeweiligen Menschen verankert sind. Gefragt ist „seine Intelligenz, seine geistige Offenheit, seine Bildung“.[27] Marrou geht davon aus, dass ein wahrhaftiger Historiker sich existenziell in die Arbeit an der Geschichte einbringt: indem er Problemstellungen behandelt, die ihn im tiefsten Innern bewegen.[28]

Allerdings ist Marrou überzeugt, dass diese Subjektivität gerade nicht einengend ist; vielmehr weitet sich dadurch der Blick auf die Vergangenheit. Ein Historiker, der mit seiner gesamten Person bei der Sache ist, sei nicht nur an der eigenen Ahnenreihe interessiert. Er konzentriere sich auch nicht allein auf Themen, die zur Vorgeschichte der Gegenwart gehören, oder auf Konstellationen, die mit ihr vergleichbar sind. Vielmehr hat er das Vermögen, in einem Akt der Ausklammerung – Marrou spricht mit einem der Phänomenologie entlehnten Begriff von epochè[29]– sich vorübergehend zurücknehmen. Dadurch greift eine „Dialektik des Selbst und des Anderen“ Platz,[30] die für Marrous Ansatz wesentlich ist.

Sein ganzes Bemühen geht dahin, den subjektiven Anteil an der historischen Erkenntnis im Einzelnen aufzuzeigen und als ein Potential, auf das es ankommt, auszuweisen. Zugleich legt Marrou aber auch dar, dass die gewonnenen Einsichten sachgerecht bleiben können und sein müssen.

Die eben skizzierte Dynamik wirkt sich auf das Verhältnis zwischen Gegenwart und Vergangenheit aus, wie es sich in jeglicher Historie herstellt. Was aus dem Heute kommt, darf nicht bloß als eine Art von Verunreinigung unseres Bildes einer früheren Epoche oder eines anderen Ausschnitts der Vergangenheit aufgefasst werden. Ganz im Gegenteil: Vergangenes erschließt sich allererst in einem Zugriff, der in der jeweiligen Gegenwart seinen Ursprung hat. Deshalb darf Geschichte nicht mit Vergangenheit gleichgesetzt werden; in jene gehen beide Seiten innerhalb der Relation zwischen Vergangenem und Gegenwärtigen ein.[31] Oder anders ausgedrückt: Geschichte ist vergegenwärtigte Vergangenheit.  

Auf den ersten Blick betrachtet, mag es paradox erscheinen, dass wir die Kenntnis des Anderen und oft Fremden, die innerhalb der Historie erlangt werden kann und soll, gerade vermittels des Eigenen gewinnen. In den Erkenntnisprozess fließen Eigenheiten, die wir ganz persönlich besitzen, ein. Doch handelt es sich hierbei nicht um eine Besonderheit historischer Erkenntnis; Ähnliches findet sich in jedem zwischenmenschlichen Verstehen, das Marrou in seiner Historik als eine humane Möglichkeit voraussetzt.

Die Begegnung von Mensch zu Mensch, die mit historischer Erkenntnis einhergeht, findet in gewisser Weise durch die jeweils herangezogenen Dokumente hindurch statt. Ermöglicht wird sie, Marrou zufolge, durch eine zugewandte Haltung. Er spricht von „Freundschaft“, ja von „brüderliche[m] Verstehen“, wobei ihm wichtig ist, dass dies idealiter auf Wahrheit und Wahrhaftigkeit aufgebaut ist.[32] Auch von einer gewissen „psychologischen Affinität“, die der Historiker oder die Historikerin zu seinem oder ihrem Gegenstand besitzen müsse, ist die Rede.[33]

In einem der deutschen Ausgabe beigegebenen Anhang nimmt Marrou 1959 zu den Stimmen, die sein Buch hervorgerufen hatte, Stellung. Noch einmal kennzeichnet er die Historie als „Erkenntnis des Menschen durch den Menschen“.[34] Im Vollzug des Erkennens falle „die empirische Phase des Kontakts mit den Quellen“ zwischen einen Ausgangs- und einen Endpunkt; an diesen beiden Polen reiche die Aktivität des Historikers bis „in den tiefsten Grund seines Denkens hinab […], in seine Welt- und Lebensanschauung, seine allgemeine Philosophie“.[35]

Beim Erscheinen von Marrous Buch lag die Befreiung Frankreichs von der Besetzung durch das nationalsozialistische Deutschland erst zehn Jahre zurück. Auf den zeitgeschichtlichen Hintergrund, auf der Autor mit seiner Historik reagierte, geht er in aller Kürze ein. Seine Verteidigung einer Geschichtsauffassung, die dem Ideal der Wahrheit verpflichtet ist, wendet sich ausdrücklich gegen historisierende Prophetien, wie sie etwa Oswald Spengler mit seinem Bestseller über den Untergang des Abendlandes (1918/1922) vorgelegt hatte; auch den orthodoxen Marxismus, der damals – auf dem Höhepunkt des Kalten Krieges – in seiner sowjetischen Ausprägung virulent war –, ordnet er hier ein. Die Geschichtsphilosophie als solche bezeichnet Marrou als den „schlimmsten Feind“.[36]

Was dies betrifft, so hat sich die geistige Situation in dem Dreivierteljahrhundert, das seitdem vergangen ist, mehrfach verändert. Gerade heute wird man nun sagen müssen, dass Marrous Betonung der Suche nach Wahrheit aktuell geworden ist. Er diagnostizierte seinerzeit eine „Krise, in die die Wahrheit geraten ist“,[37] und erinnerte „an die schrecklichen Worte Hitlers in Mein Kampf , wo dieser […] ‚von dem sehr richtigen Grundsatz‘ spricht, ‚daß in der Größe der Lüge immer ein gewisser Faktor des Geglaubtwerdens liegt‘“. Einem „Volk“ könne, so zitiert Marrou weiter, „durch Propaganda der Himmel als Hölle vorgemacht werden“, und umgekehrt. Für Marrou schließt sich hier die Frage an: „Welcher Platz bleibt der Geschichte in dieser aus den Fugen geratenen Welt“? Eine angemessene Antwort müsse beinhalten, dass sie etwas anderes ist „als ein Spiel mit Masken aus der Requisitenkammer für Schauspieler der Propaganda“.[38] Dass sie dies sein kann, erläutert Marrou in seiner geschichtstheoretischen Abhandlung.

Im postmodernen Klima des anything goes wurde das Konzept der Wahrheit für fragwürdig erklärt.[39] Dass dieser Skeptizismus ein Irrweg war, ist heute – in einer Ära der fake news und in Anbetracht der von autoritären Regimen gesteuerten Desinformation – sichtbar geworden. Marrous Plädoyer für historische Wahrheit verdient von neuem unsere Aufmerksamkeit, gerade weil es kein Rückfall in den viel geschmähten „Positivismus“ ist.

[1] Henri-Irénée Marrou: Über die historische Erkenntnis. Welches ist der richtige Gebrauch der Vernunft, wenn sie sich historisch betätigt? Freiburg, München: Alber, 1973 (frz. Orig.: De la Connaissance Historique. Paris: Éditions du Seuil, 1954). – Vgl. das „Vorwort des Herausgebers“ von Helmut Beumann, ebd., S. 11–13. – Die im Teaser zitierten Stellen finden sich auf S. 15, 263 und 343.

[2] Es sei erwähnt, dass Marrou auch eine Geschichtstheologie vorgelegt hat, auf die an dieser Stelle freilich nicht eingegangen werden kann. Vgl. ders.: Theologie de l’histoire [1968]. Paris 2006.

[3] Ebd., S. 15.

[4] Ich habe Marrous Ausführungen – anders als eine damalige Rezension – niemals als polemisch und schon gar nicht als „ungezügelt“ wahrgenommen. Dieses Adjektiv wählt Gert Melville, setzte es allerdings in Klammern und versieht es mit einem Fragezeichen. Vgl. ders.: „Kategorien des Metahistorischen Forschungsziel eines neuen geschichtswissenschaftlichen Selbstverständnisses?“, in: Philosophisches Jahrbuch 82 (1975), S. 188–206, hier: S. 190.

[5] Vgl. Charles-Victor Langlois, Charles Seignobos: Introduction aux études historiques. Paris 1898.

[6] Marrou: Erkenntnis (wie Anm. 1), S. 115.

[7] Ebd., S. 8.

[8] Vgl. Raymond Aron: La philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l'histoire [1938]. Paris 1969. – Siehe hierzu resümierend Bernhard Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. 2. Aufl. Frankfurt a.M. 1998, S. 336–340 (Abschnitt „Geschichtliche Existenz und historische Erkenntnis (R. Aron, H.-I. Marrou“).

[9] Vgl. Marrou: Erkenntnis (wie Anm. 1), S. 26–32.

[10] Vgl. ebd., S. 343.

[11] Zu Emmanuel Mounier vgl. jetzt ders.: Der Personalismus, hrsg. von Sibylle Schulz. Hamburg 2021 (frz. Orig.: Le personnalisme (Que sais-je?). Paris 1949).

[12] Siehe zum Beispiel Annie Cohen-Solala: Sartre 1905–1980. Reinbek bei Hamburg 1991, dritter Teil („Die Sartre-Jahre 1945–1956“).

[13] Vgl. Marrou: Erkenntnis (wie Anm. 1), S. 354.

[14] Näheres zu seiner Biographie findet sich bei Pierre Riché: Henri-Irénée Marrou. Historien engagé. Paris 2003.

[15] Vgl. Vgl. Henri-Irénée Marrou: Augustin in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (rowohlts monographien). Hamburg 1958, und ders.: Geschichte der Erziehung im Altertum. München 1977 (frz. Orig.ausg.: Histoire de l’éducation dans l’antiquité. Paris 1948). Auch sein 1938 erschienenes Werk Augustin und das Ende der antiken Bildung ist 1981 ins Deutsche übersetzt worden.

[16] Ders.: Erkenntnis, S. 41. Vgl. ebd., S. 41–45.

[17] Vgl. das als „Schluß“ bezeichnete und dadurch aus dem Hauptteil ausgegliederte Kapitel „Das historische Werk“, ebd., S. 323–336.

[18] Ebd., S. 306.

[19] Vgl. ebd., S. 340.

[20] So Ahasver von Brandt: Werkzeug des Historikers. Eine Einführung in die historischen Hilfswissenschaften [1958]. 8. Aufl. Stuttgart o.J. (nach 1973).

[21] Vgl. Marrou: Erkenntnis (wie Anm. 1), S. 263.

[22] Ebd., S. 263. Zur Gegebenheit der Disziplin vgl. ebd., S. 37 passim. Auf die im engeren Sinne epistemologischen Überlegungen Marrous gehe ich hier nicht ein.

[23] Ebd., S. 16.

[24] Ebd., S. 18.

[25] Ebd., S. 317 mit einer Formulierung, die Dilthey nahesteht.

[26] Vgl. ebd., S. 73–75.

[27] Ebd., S. 95

[28] Vgl. vor allem ebd., Kap. VIII („Das Existentielle in der Geschichte“), S. 240–260.  

[29] Ebd., S. 106 passim.                                                                               

[30] Ebd., S. 105.

[31] Vgl. ebd., insbesondere S. 47 und die nachfolgenden Ausführungen.

[32] Ebd., S. 116f und 249.

[33] Ebd., S. 121. – In diesen Einschätzungen kommt zum Tragen, dass sich Marrou in seiner praktischen Tätigkeit als Historiker vorrangig mit Phänomenen des kulturellen und religiösen Lebens beschäftigt hat; ein Forscher, der die Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts im Auge hat, wird Marrous Wortwahl und womöglich seinen gesamten personalistischen Ansatz womöglich nicht mitvollziehen können.

[34] Ebd., S. 343.

[35] Ebd., S. 354.

[36] Ebd., S. 43.

[37] Ebd., S. 20.

[38] Ebd., S. 21.

[39] Siehe hierzu die – teils selbstkritischen – Erwägungen von Karl Schlögel, in: ders.: Auf der Sandbank der Zeit. Der Historiker als Chronist der Gegenwart. München 2025, insbesondere S. 19–28.