Über Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 (1940)

In der geistesgeschichtlichen Abhandlung Von Hegel zu Nietzsche (1941) betont Löwith, dass der „revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts“, der mit Marx und Kierkegaard eingetreten sei, erst aus großer zeitlicher Distanz in seiner wahren Dimension zu erkennen war. Er wolle „die Geschichte des 19. Jahrhunderts im Horizonte der Gegenwart ‚umschreiben‘“, gibt er deshalb im Vorwort an. „Erst das 20. Jahrhundert hat das eigentliche Geschehen des 19. Jahrhunderts deutlich und deutbar gemacht“.[1]

Was aber verbirgt sich hinter der vagen Zeitangabe: „20. Jahrhundert“? Mitten im Weltkrieg, als das im japanischen Exil abgeschlossene Buch 1941 in der Schweiz erschien, mag eine bloße Andeutung gereicht haben, damit verständlich wurde, was gemeint war. Heute ist Löwiths Bericht Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, der rund ein Jahrzehnt nach dem Tod des Philosophen, 1986, erschien, eine Hilfe, wenn nicht ein Schlüssel.[2] Der umfangreiche autobiographische Text belegt, dass Löwith in der ihm eigenen Denkweise, die zwischen Philosophie und Geschichte platziert ist, auf das Zeitgeschehen reagierte. Obwohl er ein durch und durch unpolitischer Mensch war und in gewisser Weise bis an sein Lebensende blieb, begriff er den Nationalsozialismus als geistige Herausforderung.   

Den Bericht schrieb Löwith für ein Preisausschreiben der Harvard Universität. Eine Veröffentlichung war nie vorgesehen; fast ein halbes Jahrhundert lang „blieb“ das Harvard Paper „vergessen“, schreibt Ada Löwith, seine Witwe – „bis es mir beim Aufräumen von meines Mannes Papieren nach seinem Tod wieder vor die Augen kam“.[3] Es handelt sich also um eine Gelegenheitsarbeit: „Im Hinblick auf die Übersiedlung nach Amerika hatte die Aussicht auf einen Preis, der in Dollars ausbezahlt wurde, eine beträchtliche Anziehungskraft für uns“, gibt sie an.

Ihr Mann hatte eine Professur in Sendai im Norden Japans inne. Aufgrund des Bündnisses Japans mit dem Deutschen Reich wurde seine Stellung jedoch zunehmend prekär. Es gelang ihm, 1941, noch vor dem Überfall auf Pearl Harbor, in die USA zu gelangen; die Übersiedlung war absehbar, als er den autobiographischen Text verfasste. Löwith hatte eine Stelle am Theologischen Seminar in Hartford, Connecticut, in Aussicht, die er unverzüglich antrat; später lehrte er für kurze Zeit an der New School for Social Research in New York. 1952 kehrte er nach Deutschland zurück und bekleidete bis 1964 eine Professur für Philosophie in Heidelberg.

Löwiths Text liest man gebannt. Der Autor breitet – gestützt auf eigene Aufzeichnungen, Briefe, Zeitungsausschnitte und Fotos – beinahe pedantisch und ohne jegliche Inszenierung eine Fülle von Episoden, Geschehnissen und Eindrücken aus; menschliche Unzulänglichkeiten und Gemeinheiten, die im Zuge der Etablierung einer Diktatur und unter ihren Verhältnissen Platz greifen, werden geschildert. Die bedrückenden Umstände schon der 1920er Jahre werden anschaulich. Doch vor allem gibt Löwith Einblicke in das geistige Leben in Deutschland, beginnend mit der Zeit unmittelbar vor dem Krieg von 1914/18.

Im Kontrast zu seiner sonstigen schriftstellerischen Zurückhaltung und Eleganz sind die Urteile hier hart und messerscharf. Drei Beispiele mögen das illustrieren: Eduard Spranger attestiert er „verblasenen Idealismus“. Jaspers‘ erfolgreichen Essay Die geistige Situation der Zeit (1932) versieht Löwith mit dem vernichtenden Kommentar: „Sein Denken ‚umgreift‘ alles und faßt nichts.“[4] Und die Deutschen, die ihn als Juden ausgegrenzt und vertrieben haben, kommen schlecht weg: Der Ausdruck „Zivilcourage“ sei für sie ein Fremdwort, weil es die Eigenschaft, die er benennt, unter ihnen nicht gebe.[5]

Was aber bedeutet der autobiographische Bericht mit Blick auf Löwiths Philosophie und insbesondere für sein Verständnis von Geschichte? Ist dieses Lebensdokument in Bezug auf sein Oeuvre ernst zu nehmen?

Angesichts des „Dritten Reiches“ mutet sich Löwith eine Inventur seines gesamten Denkens zu. Denn er war überzeugt, dass Philosophie politische Implikationen besitzt: Worte ebnen Taten den Weg, und insofern hat das „Dritte Reich“ eine geistige Vorgeschichte.[6] Hitlers Machteroberung markiere eine Epochenschwelle: „alles [ist] anders, als es war“.[7] Zugleich räumt Löwith ein, dass sich seine eigene Einstellung erst mit seinem Buch über Jacob Burckhardt, das er 1936 in Rom abschloss, geklärt habe; der Basler Historiker habe ihn „von Nietzsche und den Folgen des deutschen Radikalismus“ befreit.[8] Bis dahin habe er selbst „mitdestruiert“ – „ehe die Wege sich trennten“.[9] Diese Trennung war, da sie dem Juden galt, eine erzwungene. Und sie wird nirgendwo so klar benannt wie in dem autobiographischen Text.

Im Hause seines – nur acht Jahre älteren – Lehrers und Mentors Martin Heidegger ging Löwith während der Studienzeit in Freiburg (1919–1922) ein und aus. Nun hielt ihn Löwith, auch philosophisch gesehen, ohne jede Einschränkung für einen Nationalsozialisten. Bei der letzten Begegnung in Rom 1936 sagt er ihm dies ins Gesicht – und erfuhr Zustimmung.[10] Nicht einmal auf einem privaten Ausflug hatte er das Parteiabzeichen abgelegt.

In seinem Bericht geht Löwith ausführlich auf seinen charismatischen Lehrer ein. So befasst er sich mit Heideggers bekannter Rede zum Antritt seines Rektorats an der Universität Freiburg 1933, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Außerdem behandelt er eine Eloge auf Schlageter, die am 1. Juni 1933 in der Freiburger Studentenzeitung abgedruckt worden war.[11] Sie zeigt, wie weit Heidegger in der Annäherung an nationalsozialistische Propaganda ging. Zur Erinnerung: Albert Leo Schlageter war ein Freikorps-Kämpfer, der während der französisch-belgischen Besetzung des Ruhrgebiets 1923 zum Tode verurteilt und hingerichtet wurde; Nationalsozialisten betrieben um ihn einen Heldenkult.

Löwith sieht in ihm eine Inkarnation des Nihilismus, den Heidegger mit existenzphilosophischen Vokabeln überhöht. Aus der Bahn geworfene Soldaten seien nach dem Krieg den Freikorps beigetreten, schreibt Löwith voller Verachtung, „um irgendwo und gegen irgendwen in zügellosen Unternehmungen ihr Leben zu verspielen“ – „der Existenzphilosoph nennt dies ein Müssen“. Die Beschwörung des „Schicksals“, mit der ihrem zerstörerischen Tun ein „geschichtsphilosophischer Mantel“ umgehängt wird, rechtfertige „die bittere und harte Entschlossenheit eines sich vor dem Nichts behauptenden Willens“.[12] Dieser habe mit der NS-Option „ein fried- und freudloses Dasein“ gewählt, „das auf seine Verachtung des Glücks und der Menschlichkeit stolz ist.“[13] „[D]as Apodiktische in Heideggers pathetischen Formulierungen“ entspreche dem „diktatorischen Stil“ der nationalsozialistischen Politik.[14]

Heideggers Analyse des „Daseins“ fehlt in Löwiths Augen die Dimension der „Mitwelt“, wie sich schon in dessen Habilitationsschrift andeutete.[15] Der Schritt zur nationalsozialistischen „Volksgemeinschaft“ sei folgerichtig gewesen, meint Löwith. In die Inhaltsleere der puren Entschlossenheit des vereinzelten Individuums sei im Zuge einer abrupten, aber naheliegenden Wendung das „deutsche“ Dasein sozusagen eingefüllt worden. Die „deutsche Revolution“, die Löwith nicht etwa auf das Jahr 1918/19, sondern 1933 datiert, ist für ihn – mit Hermann Rauschning zu sprechen – eine „Revolution des Nihilismus“.[16]

Das nationalsozialistische Deutschland, heißt es an anderer Stelle, sei „der Feind aller Menschlichkeit“, „ein System, das prinzipiell mitleidlos ist und ein einziger Fußtritt auf die Achtung des Menschen“.[17] Ein Dualismus von Nihilismus und Humanität, der Löwiths Denken durchzieht, tritt hier hervor. Menschlichkeit glaubt er gerade in Italien anzutreffen, trotz des dortigen Faschismus; er identifiziert sie mit dem christlichen Humanismus der europäischen Tradition. Sie sei geschwächt, wenn nicht weithin verloren: durch Destruktion, Radikalismus und schließlich „Verstiegenheit“, die schon seit dem 19. Jahrhundert Platz griff.[18]

Löwith spart in seiner schonungslosen Analyse nicht mit Selbstkritik. Mit ihr kommt ein weiteres, eigentlich sein erstes Thema ins Spiel: Nietzsche; er war für ihn der „Prüfstein“ seiner „Revision der geistigen Richtung“.[19] Der Denker des Willens zur Macht, aber auch der ewigen Wiederkehr des Gleichen war das Idol seiner Jugend; Löwith hatte schon unter der Schulbank den Zarathustra gelesen. Als er sich 1914 als Kriegsfreiwilliger meldete, verspürte er den „Reiz des ‚gefährlich Lebens‘, für das uns Nietzsche begeistert hatte“.[20] Löwith wurde 1915 schwer verwundet und war zeitlebens kriegsversehrt. In seinem autobiographischen Bericht schreibt er: „Ein Abgrund trennt ihn“, Nietzsche, „von seinen gewissenlosen Verkündern, und doch hat er ihnen den Weg bereitet, den er selber nicht ging.“ Die Bahn, die hier angesprochen ist, führte direkt zu „Goebbels heroischen Phrasen“.[21]

Löwiths Weggefährte Hans-Georg Gadamer, der sich 1952 für seine Berufung nach Heidelberg eingesetzt hatte, porträtierte ihn in seiner Rückschau Philosophische Lehrjahre. Als Wesenszug hebt Gadamer dessen „Gleichmut“.[22] Es gibt keinen Anlass, an Ersterem zu zweifeln: Dass sich Löwith in seinem Leben als ‚Professor in Heidelberg‘ nicht so schnell aus der Ruhe bringen ließ, lag aber daran, dass ganz anderes hinter ihm lag. Die Treue gegenüber den eigenen Themen, darunter nicht zuletzt Nietzsche und Heidegger, hängt neben der Überzeugung, dass man Bindungen nicht einfach aufgeben soll, wohl mit ihrer lebensweltlichen Verwurzelung zusammen – und schloss nicht die Problematisierung aus, die im Vorigen sichtbar wurde. Gadamers Charakterisierung sieht nur auf die eine Seite der Medaille, die andere rückt durch das Harvard Paper in den Blick.

In seinen Arbeiten zur „Geschichte des Geistes“ denkt Löwith, darin noch Hegel folgend, in der Figur einer Korrespondenz von Idee und Wirklichkeit. Der geistigen Entwicklung, die er in der Schrift Von Hegel zu Nietzsche nachzeichnet, schreibt er eine „tödliche Konsequenz“, also eine geschichtliche Notwendigkeit, zu.[23]

Was das Verhältnis von Geistesgeschichte und Politik betrifft, so ist bemerkenswert, dass sich Löwiths Verständnis von Geschichte stark auf das politische Geschehen bezog,[24] obwohl er sich niemals für Politik interessiert hatte; in der Zeit der Weimarer Republik las er keine Zeitung und nahm auch nicht an Wahlen teil. Die NS-Zeit veränderte seinen Blickwinkel nachhaltig. Löwiths Kritik des geschichtlichen Denkens, die er später in Weltgeschichte und Heilgeschehen (1953) und darüber hinaus entfaltete, lässt sich nur vor dem Hintergrund seiner Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus begreifen. Bei der Revision, die Löwith aufgrund vornahm, achtete er auf zweierlei: Zum einen war er bestrebt, einer Denkweise zu entgehen, die dem „Zeitgeist“ völlig ausgeliefert ist; er suchte nach Begründungen für ein nicht „ausschließlich geschichtliches Denken“.[25] Zum anderen wandte er sich gegen säkularisierte Heilserwartungen im Gewand der Geschichtsphilosophie. Die „Heil“-Rufe der Hitler-Bewegung mögen ihm bei der Abfassung des Buches, das noch in den USA entstand, in den Ohren geklungen haben.[26]  

[1] Vgl. Karl Löwith: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts [1941]. 8. unveränd. Aufl. Hamburg 1981, S. 7.

[2] Ders.: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht. Stuttgart 1986. Im Folgenden wird die Taschenbuchausgabe bei S. Fischer, Frankfurt am Main, zitiert; sie erschien 1989. Der Band enthält auch das aufschlussreiche Curriculum Vitae aus dem Jahr 1959 (S. 146–157). – Löwiths Oeuvre liegt heute gut zugänglich in einer Ausgabe der Sämtlichen Schriften vor (8 Bde., bei J.B. Metzler). – Einen Überblick von Löwiths Werk bietet Enrico Donaggio: Karl Löwith. Eine intellektuelle Biographie. Stuttgart 2022 (ital. Orig.ausg.: Una sobria inquietudine. Karl Löwith e la folosofia. Mailand 2004). Löwith war ein Liebhaber der Italienità, was ihm durch diese kluge Würdigung seines gedanklichen Wegs in gewisser Weise vergolten ist.

[3] Ebd., S. 158 und S. 160.

[4] Ebd., S. 114 und S. 71.

[5] Ebd., S. 114, S. 71 und S. 74.

[6] Vgl. hierzu auch ders.: „Der europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges“, in: ders.: Der Mensch inmitten der Geschichte. Philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts, hrsg. v. Bernd Lutz. Stuttgart 1990, S. 49–115.

[7] Ders.: Mein Leben, S. XVI („Einleitung“).

[8] Ebd., S. 50.

[9] Ebd., S. 137.

[10] Vgl. ebd., S. 56–59. Das Verhältnis zu Heidegger, in dessen Gefilde Löwith durch seine Berufung nach Heidelberg wieder kam, blieb zwiespältig; natürlich freute sich der ehemalige Lehrer nicht darüber, dass er sich als Denker in dürftiger Zeit (1953) porträtiert fand.

[11] Vgl. ebd., S. 36f.

[12] Ebd., S. 35.

[13] Ebd., S. 36.

[14] Ebd., S. 35.

[15] Vgl. Karl Löwith: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme. München 1928, heute leicht greifbar in Sämtliche Schriften, Band 1 (Mensch und Menschenwelt).

[16] Vgl. Hermann Rauschning: Die Revolution des Nihilismus. Zürich 1938. Löwith erwähnt dieses Buch in einer Anmerkung (Anm. 12).

[17] Löwith: Mein Leben, S. 13.

[18] Zum Beispiel ebd., S. 138. Die resümierenden Formulierungen im abschließenden Kapitel „Noch ein Nachwort“ ähneln der Einleitung zu Von Hegel zu Nietzsche, S. 7–9.

[19] Ders.: Mein Leben, S. 137.

[20] Ebd., S. 1.

[21] Ebd., S. 5.

[22] Vgl. Hans-Georg Gadamer: Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau [1977]. 3. Aufl. Frankfurt am Main 2012, S. 231–239, hier S. 231.   

[23] Löwith: Von Hegel zu Nietzsche, S. 7.

[24] Vgl. hierzu ders.: „Mensch und Geschichte [1961]“, in: Der Mensch inmitten der Geschichte, S. 223–253, hier insbesondere S. 223f.   

[25] Ders.: „Vom Sinn der Geschichte“ [1960], in: ebd., S. 305–319, hier: S. 317. 

[26] Vgl. ders.: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1953 (amerikan. Orig.ausg.: On Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago 1949).